Déplacements et carrefours interdisciplinaires : objets et terrains d’étude. Penser le religieux sous un prisme communicationnel (C. Arêas)

Article issu d’une communication réalisée dans le cadre du séminaire itinérant « Hors les murs : heuristique du déplacement dans la recherche”, le 26 mai 2021 dans les quartiers du Bas de La Rivière et de la Colline à Saint-Denis. Déplacements et carrefours interdisciplinaires : objets et terrains d’étude. Penser le religieux sous un prisme communicationnel, par Camila Arêas, maîtresse de conférence en sciences de l’information et de la communication, au sein du LCF, à l’université de La Réunion. 

Cette contribution propose de penser la problématique du « déplacement dans ou par la recherche » dans un double sens : la navigation dans des domaines disciplinaires et des terrains de recherche composites qui interrogent la posture du chercheur face à son objet d’étude. Écrit à la première personne, ce récit prend la forme d’une réflexion sur les déplacements nécessaires au travail de recherche au sein d’un champ d’étude situé au carrefour des SIC et des SHS : celui des media and religion studies, nommé en France « communication et fait religieux ». Chercheuse en SIC/Sémiotique travaillant sur la question du religieux dans son rapport aux médias, je propose alors d’explorer les aspects théoriques, méthodologiques et épistémologiques propres à cette démarche de recherche qui consiste à penser le religieux sous un prisme communicationnel.

Dans le domaine des media and religion studies, apparu dans les années 1990 dans le monde anglo-saxon, les concepts de « religion » et « médias-communication »sont conçus de manière indissociable sous l’optique de leurs étymologies convergentes (unir, lier, rendre commun). Deux traditions de recherche cohabitent au sein de ce domaine : l’école française qui englobe les travaux sur les dimensions langagière, visuelle, interpersonnelle, organisationnelle) du fait religieux (Douyère, 2016 ; Douyère, Dufour, Riondet 2014) et l’école américaine qui englobe tout ce qui se situe entre (in between) les médias et les religions, privilégiant les questions de connexions, de stockage et d’échanges qui s’opèrent à travers un support et un protocole de médiation (De Vries, Weber, 2001; Hoover, Clarck, 2002; Stolow 2005). Les recherches qui y sont développées s’inscrivent dans deux axes majeurs : la médiatisation du religieux (représentation et visibilité des religions dans les médias) et la communication religieuse(usages des TIC ; espaces, corps/gestuelle et objets liturgiques investis de sens). 

Au long de ma trajectoire de recherche, j’ai pu explorer ces deux axes d’étude, en essayant à chaque fois de mettre en dialogue les traditions française et anglo-saxonne en fonction des objets et terrains choisis. Ainsi lorsque j’ai étudié le monopole de communication que détient l’église évangélique néo-pentecôtiste Igreja Universal do Reino de Deus au Brésil¹, je me suis appuyé sur les travaux des collègues nord-américains au sujet des usages des TIC dans la communication religieuse afin de saisir les moyens de communication de cette église (radio, presse, télévision, web) comme des dispositifs centraux dans la conversion des fidèles des religions afro-brésiliennes (umbanda, macumba) à la foi évangélique. Ensuite, dans le cadre d’une recherche de Master sur la couverture de la presse française et espagnole au sujet du processus d’intégration de la Turquie à l’UE², je me suis appuyée sur les travaux francophones portant sur la médiatisation du fait religieux afin de saisir la place qu’occupait l’islam dans les discours des acteurs politiques et médiatiques inscrits dans ce débat public européen. Dans une perspective similaire, lorsque j’ai étudié les « affaires du voile » en France³, c’est notamment la littérature française sur la visibilité religieuse qui m’a permis d’analyser le rôle joué par les médias dans la conversion des controverses médiatiques en « problèmes publics ». Enfin, dans le cadre d’une recherche postdoctorale sur le terrain des églises évangéliques brésiliennes installées à Lisbonne⁴, je me suis tournée à nouveau vers la littérature anglo-saxonne au sujet la matérialité de la communication religieuse dans le but d’étudier les objets animés de la liturgie iconoclaste comme des techniques du faire/vouloir croire en Jésus (Luca, 2019).

Travaillant ainsi depuis 2006 dans le domaine des « médias et religions », mes travaux s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire, faite de déplacements théoriques, méthodologiques et épistémologiques. Cette interdisciplinarité, je la conçois non pas tant comme un dialogue foisonnant entre des auteurs, des méthodes et théories empruntées aux SHS, mais comme une démarche inscrite dans la conception même de ces objets d’étude. D’une part, les controverses médiatiques autour du fait religieux en France et en Europe posent des questions sociales (stigmatisation), politiques (gestion de l’expression religieuse) et juridiques (lois d’interdiction des signes religieux) qu’il convient d’explorer de manière transversale. D’autre part, l’étude des dispositifs et objets de la communication religieuse évangélique au Brésil et au Portugal m’a conduit à engager un dialogue critique avec l’anthropologie, l’histoire et la sociologie du religieux afin de proposer une approche sémiotique de la notion de croyance, ancrée sur l’analyse de la dimension matérielle et performative des techniques du croire.

Incontournables, les carrefours interdisciplinaires et les déplacements épistémologiques auxquels nous invitent ces objets d’étude méritent donc de faire l’objet d’une problématisation sur la question du déplacement en recherche. 

Carrefours interdisciplinaires : le religieux entre les SHS et les SIC

Ce que les SIC ont de propre c’est de pouvoir appliquer des méthodologies inter-sciences à des problématiques transversales, permettant d’appréhender l’information et la communication non de façon globale, mais dans ses manifestations marquantes. (Miège, 2000, 562)

L’interdisciplinaire, dont on parle beaucoup, ne consiste pas à confronter des disciplines déjà constituées […] il ne suffit pas de prendre un sujet et de convoquer autour deux ou trois sciences. L’interdisciplinaire consiste à créer un objet nouveau, qui n’appartienne à personne. (Barthes, 1972, 2)

Comme le souligne Bernard Miège dans l’épigraphe, la démarche interdisciplinaire semble être aujourd’hui la plus légitime aux yeux des chercheurs en SIC. En effet, l’idée selon laquelle l’interdisciplinarité fonctionne comme un « signe distinctif d’immatriculation dans les SHS », pour reprendre les termes de Béatrice Fleury et Jacques Walter, est très consensuelle parmi les spécialistes en SIC. Néanmoins, la démarche interdisciplinaire, comme l’indique Roland Barthes ci-dessus, ne se limite pas à faire coexister des disciplines de recherche, sans pour autant problématiser leur articulation. Si une telle démarche s’effectue à partir de l’idée de transversalité, de passage et d’échanges, elle ne constitue pas de programmes d’étude ou de recherches applicables. L’interdisciplinarité en SIC peut alors être comprise comme une démarche permettant de mettre en relation différentes méthodologies empruntées aux SHS, toujours articulées à des axes de recherche précis dans le champ de la communication.

Dans le cas précis de mes recherches portant sur la médiatisation du fait religieux dans l’arène médiatique, les études en histoire, en sociologie, en science politique et en philosophie viennent appuyer et compléter l’approche d’analyse sémiotique des médias, centrée sur l’analyse des discours et des images qui configurent les débats publics sur les signes religieux. L’interdisciplinarité réside alors dans l’articulation des problématiques et de méthodologies relevant de la sémiotique (analyse de discours, de l’énonciation, de l’argumentation et du récit), de la sociologie (étude des problèmes sociaux/publics, épistémologie), de l’histoire (mise en récit, épistémologie) et de la philosophie (épistémologie) avec l’objectif de relier les pratiques sociales à la production du sens et à la question de la signification. Il s’agit donc de reformuler ces approches voisines pour les adapter à une problématique de recherche, laquelle reste bien ancrée sur le territoire des SIC et sur la compréhension de la communication comme mise en rapport, pratique d’échange et de circulation. 

Dans le cas de mes recherches sur les dispositifs de la communication religieuse et les techniques du faire/vouloir croire au sein des églises évangéliques, j’ai été amenée à remettre en question toute une tradition des SHS qui, depuis le XIXe siècle, appréhende la religion comme un système immatériel et transcendant (idées, croyances, symboles) (Durkheim, 2014 [1912] ; Eliade, 1965). Ce dialogue critique m’a alors permis de privilégier une analyse pragmatique du fait religieux telle qu’elle se manifeste à travers les sens humains (esthétique, phénoménologie), est médiatisée par des objets, des dispositifs (matérialité) et génère des effets performatifs (pragmatique), comme l’adhésion à une croyance. Pour ce faire, je pars donc du postulat selon lequel la religion et la croyance sont inhérentes et nécessairement liées aux corps, aux objets et aux instruments qui constituent autant de médiations ou de médias entre les régimes incarnés et les mondes imaginaires qui constituent la religion dans la contemporanéité. Ce postulat se résume dans l’idée d’une « religion matérielle » englobant les divers supports (corps, langage, icônes, symboles, architecture, vêtements, objets) et pratiques (discours, rituel, liturgie, exorcisme, interprétation des textes) qui construisent la dimension concrète et matérielle de la croyance religieuse (Morgan, 2015 ; Meyer, 2012 ; Orsi, 2011). Dans cette perspective, la notion de techniquerenvoie à l’ensemble des instruments et dispositifs qui conditionnent la performance religieuse, fonctionnant à la fois comme des médiateurs et des agents de la croyance religieuse, dans une configuration horizontale, en mosaïque ou en réseau, où coexistent des agents humains et non-humains (Latour, 2009). 

En ce sens, l’interdisciplinarité, voir même la « provocation » épistémologique illustrée par la conjonction « médias-religion » réside dans l’approche communicationnelle pragmatique qui invite à appréhender la croyance, non pas comme un élément central de la définition de la religion, mais comme un produit et un effet (performance) des techniques corporelles, matérielles et médiatisées qui construisent la religion comme un phénomène social, culturel et politique historiquement déterminé. Cette perspective interdisciplinaire permet alors d’éviter la réduction de la religion à un phénomène qui existerait indépendamment de sa médiation et le champ religieux comme étant placé à l’extérieur d’autres sphères sociales.

Dans un sens plus personnel, je peux souligner qu’au vu du caractère interdisciplinaire de mon parcours académique, tout m’inclinait à refuser de me laisser enfermer dans les SIC, et à penser mes objets de recherches par rapport à l’ensemble des SHS. Cela m’a conduit à importer dans les SIC beaucoup de ce que j’avais appris en faisant de la science politique et de l’anthropologie : techniques, méthodes, problèmes et modes de pensée. Plus globalement, j’observe que si au début de ce parcours ma difficulté était justement de m’en tenir au champ des SIC, aujourd’hui ma difficulté est de faire le chemin inverse, c’est-à-dire, de regarder les SHS en évitant de trouver des problèmes communicationnels partout. 

Déplacements épistémologiques entre le familier et l’étranger

Il existe actuellement dans nos sociétés, un certain nombre de questions, de problèmes, de blessures, d’inquiétudes, d’angoisses qui sont le vrai moteur du choix que je fais, des cibles […] et des objets que j’essaie d’analyser et de la manière que j’ai de les analyser. (Foucault, 2001, 405)

L’obstacle à la connaissance scientifique que représentent tant l’excès de proximité que l’excès de distance. […] La difficulté d’instaurer cette relation de proximité rompue et restaurée qui, au prix d’un long travail, permet d’intégrer tout ce qu’on ne peut pas savoir que si l’on est et tout ce qu’on ne peut ou ne veut pas savoir parce qu’on en est. (Bourdieu, 1984, 28)

En tant que jeune journaliste et chercheuse travaillant sur les rapports entre lesmédias et la religion au Brésil, la médiatisation des « affaires du foulard » en France en 2003-2004 m’a séduite en raison d’une certaine « distance intéressée ». Pour reprendre les termes de Michel Foucault dans cette épigraphe, je peux dire que les « blessures », « inquiétudes » et « angoisses » soulevées par ces affaires ont toujours suscité chez moi des interrogations aussi attirantes qu’inquiétantes. Le débat public sur ce qu’on a pris l’habitude de désigner (surtout à l’étranger) comme la « laïcité à la française » – comprise comme neutralité des apparences publiques – me semblait à la fois proche et lointaine. Si, d’un côté, je me suis toujours sentie proche de la culture et de la langue française (10 ans de formation à l’Alliance française) et de sa laïcité (éducation strictement laïque), de l’autre autre côté, j’ai grandi dans un contexte brésilien imprégné d’une forte religiosité, très visible dans le quotidien et dans l’espace public.

 Lorsque j’étais jeune reporter au Journal du Brésil, j’ai suivi les affaires du voile en France avec une « curiosité bienveillante », mais avec une certaine gêne qui me poursuivait. J’étais en face d’un débat qui me fascinait de plus en plus à mesure qu’il m’interrogeait sur moi-même : m’étant toujours considérée plus laïque que mon entourage brésilien, tout d’un coup je me sentais sans repère face à une laïcité « à la française » bien étrangère à celle qu’on vivait au Brésil. Il me fallait donc aller plus loin, interroger cette laïcité dont j’ai toujours pensé qu’elle me définissait et qui maintenant m’éloignait de moi-même. 

C’est donc justement de cet « excès de distance », dont parle Pierre Bourdieu ci-dessus, de cette étrangeté (au double sens du mot) qu’est né mon intérêt pour cet objet d’étude. Pour le problématiser, je me suis alors interrogée : « Comment observer une réalité sociale à laquelle on n’appartient pas, mais vis-à-vis de laquelle je me sens intimement concernée ? » Il fallait commencer par appréhender ma logique de compréhension de cette réalité sociale « si familière et pourtant si étrangère » – une position qui n’est pas vraiment paradoxale, mais plutôt riche pour la recherche dans le sens où elle permet de déplacer le regard sur le « problème » du voile. 

J’ai alors compris que l’« excès de distance » à l’égard de l’objet d’étude se présentait à la fois comme un atout et un handicap pour la recherche. Si d’un côté, mon regard moins « passionné » me permettait d’échapper plus facilement au soupçon du parti pris (être en faveur ou contre les lois du voile, voire des musulmans), de l’autre, mon manque de connaissance ou de familiarité à des enjeux historiques nationaux français était une lacune à combler. 

Avant de conclure ce récit des « coulisses » sur les raisons qui m’ont conduite à entamer une recherche doctorale au sujet des « affaires du voile » en France, j’aimerais souligner que mon « terrain » de recherche était ici constitué par un corpus des publications médiatiques et scientifiques portant sur les affaires du foulard pendant 20 ans. En tant que jeune journaliste et chercheuse, je me sentais alors doublement familiarisée avec ce corpus d’analyse médiatique et scientifique.

Dans un tout autre registre, lorsque j’ai commencé une recherche postdoctorale sur le terrain des églises évangéliques brésiliennes à Lisbonne, je me suis dit : « enfin, je reviens à un objet que je connais très bien ». Je me suis pourtant trompée car je changeais complètement de « situation d’enquête», donc de méthode, en sortant des archives journalistiques pour débuter un terrain d’observation ethnographique. La familiarité culturelle que j’avais avec ce nouvel objet d’étude m’a certainement permis d’avoir un plus grand accès au terrain et une communication rapide avec les enquêtés. Cependant, si l’entrée sur le terrain était facilitée, les problèmes éthiques, les risques politiques et les biais scientifiques qui sont apparus au cours de la recherche étaient intensifiés du fait de ma familiarité avec l’objet d’étude. La proximité culturelle et langagière ne m’a pas empêchée de ressentir un fossé avec les enquêtés. La violence physique, sociale et symboliques des pratiques que j’observais – corps incarnés, exorcisme, donations d’argent forcées – était compliquée pour moi sur un plan éthique et idéologique.

Encore une fois, je me trouvais entre familiarité et étrangeté, proximité et distance (Fassin, Bensa, 2008 ; Cefaï, Amiraux, 2011). Immergée dans le terrain de ces églises qui ont déjà soulevé de nombreuses controverses politiques et juridiques dans le débat public au Portugal et au Brésil, j’ai dû faire face à deux problèmes corrélés : la définition de mon rôle de chercheuse (« participant complet », « participant-observateur », « observateur complet »), de mes pratiques d’observation (« prise de rôle », « jeu de rôle ») et des « conditions de l’objectivité » (Beaud, Weber, 2020 ; Bourdieu, 1978). Parmi les trois églises que j’ai étudiées, seulement une a refusé que je réalise des entretiens. Or il s’agissait de l’église la plus importante, laquelle a, dans le passé, fait l’objet de dizaines de procès judiciaires au Brésil. J’ai donc vite compris le message. J’ai consulté la seule chercheuse qui avait exploré ce terrain de recherche avant moi et elle m’a conseillé de mener une recherche « clandestine », consistant à dissimuler les intérêts de recherche, car je ne pouvais pas entrer sur le terrain autrement. C’est ce que j’ai fait avec l’accord de mon superviseur et à contre-pied de certaines réactions scandalisées d’autres collègues.

La démarche scientifique veut que l’ethnographe cherche à comprendre et à expliquer une situation, des pratiques, des interactions en évitant de faire des jugements moraux. Cependant, l’ethnographe fait partie de l’ensemble des relations qu’il observe et, dans le cas du terrain dans ces églises, ce postulat de l’éthique scientifique était complexe. Je me trouvais souvent dans des situations où il était difficile de ne pas porter de jugement de valeur sur la situation observée (par exemple, lorsque j’étais complice d’une situation d’escroquerie et de vol d’aliments dans une école). En fait, ma proximité culturelle avec les acteurs observés faisait de moi une complice facile, témoin des pratiques en coulisses qui intensifiaient mon malaise, voire ma colère. Si je m’abstenais d’extérioriser ce genre de sentiments, c’était pour préserver la situation et les relations d’enquête. Mais parfois, je ne pouvais pas me retenir : il m’est arrivée de pleurer pendant les sessions d’exorcisme, de quitter l’Église au milieu du rituel parce que la violence m’était insupportable ou, encore, d’aider les personnes âgées en transe quand il ne le fallait pas. Je connaissais bien les codes du rituel depuis mon enquête dans ce même terrain à Rio de Janeiro en 2002 et pourtant, en 2016 à Lisbonne, je les transgressais parce que la dimension humaine des situations prenait le dessus. En d’autres mots, je ne jouais pas toujours le rôle qu’il fallait tenir. En clair, je me faisais remarquer. L’équation idéale, consistant à décrire les informations indispensables au travail de recherche et, en même temps, à respecter mes valeurs et convictions était tout simplement impossible dans cette situation d’enquête. 

Bibliographie

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• STOLOW J., 2005, « Religion and/as Media », Theory, Culture and Society, 22 (4).

1. Mémoire de Licence en Communication (2006, Université Catholique de Rio de Janeiro) : « De “père-de-saint” à pasteur évangélique. Lorsque les temples néo-pentecôtistes remplacent les sanctuaires afro-brésiliens. ». [↩]
2. Master en Science Politique (2010, Université Paris 8) : « La Turquie pousse l’Union Européenne à discuter l’identité de l’Europe. Analyse discursive du débat de la presse française et espagnole sur l’intégration turque » [↩]
3. Doctorat en  SIC (2016, Université Paris 2) : « Quand les signes religieux font débat dans les arènes médiatiques et scientifiques. Régimes de visibilité́ et reconfiguration des espaces publics dans les affaires du voile en France (1989-2010). » [↩]
4. Post-doctorat en Anthropologie (2016, Université de Lisbonne) : « La circulation transnationale des techniques du croire : objets animés, corps incarnés et discours performatifs d’une liturgie iconoclaste. Le cas des églises évangéliques néo-pentecôtistes brésiliennes à Lisbonne. » [↩]

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